林·扶叠灰呀灰

 子曰：巧言令色，鲜矣仁。

 一

    《论语》的前三句，是一个“三段论”。

第一句，孔子提出了“君子”的新概念。第二句，有子提出了“新君子”的好处和标准，“孝弟也者，其为仁之本与”——需要注意，这里的“仁”，是一个人称性的名词，对应于“君子务本”的君子，不是平头百姓，而是有职有权或者有志于职权的人。

《论语》里讲“仁”的地方很多，一共出现了109个“仁”字，以至于后世把“仁”作为儒家的核心概念、普世价值。即使不考虑后世儒家的各种注疏和发挥，单就《论语》来说，什么是“仁”，实在是一件很麻烦的事。《论语》的第三句，孔子并没有直接给出“什么是仁”的答案，而是说了什么不是仁。今本《论语》编成于汉代。在中国古代，自汉以后，《论语》一直作为小学课本，如此循序渐进、诱导启发性的篇章安排，的确有利于儿童学习。这里可以看出，《论语》的篇章安排和剪裁，有着一定的规则和用心，不是随意而为之。

问题在于，汉代距离孔子的时代已经很远了。孔子的话，经过口耳相传，不同宗派和老师又给予不同的解释，然后被整理者各随机心的剪裁，词语的意义发生改变，讲话的背景已经含糊，对话的上下文已经缺失，孔子的许多言论就只能“大而话之”了。后世儒家再从这些“大而话之”中寻求微言大义，便只有高屋建瓴，尽情发挥，无法落到实处。

“巧言令色，鲜矣仁”，便是一句无法落到实处的话。从字面意思来看这句话很简单，“巧”和“令”，意思是好、善，讨人喜欢。但是从这句话来看，孔子似乎不喜欢“巧言令色”。

孔子曾经说过“情欲信，词欲巧”，说话不仅感情要真挚，也要注意词语的“巧”。孔门四科，德行、言语、政事、文学，言语位居第二。孔门子弟，这些受过教育的士人，所要从事的职业就包括外交一项，平日也要备上级咨询，日常宴会的场合更要斗机锋，“巧言”是必修课，不及格毕不了业。后世所谓“四科十哲”，是孔门弟子中的优秀毕业生，享受后世千秋万代的猪头祭祀的学生代表，“言语科”的两个代表就是宰予和子贡，都是春秋时代纵横列国的外交家。成语“巧言如流”出自《诗经》，春秋时期的晋国大臣叔向曾用“巧言如流”来夸师旷，被《左传》记录在案。叔向是有名的政治家，师旷是有名的音乐家，都是孔子的偶像。《诗经◎大雅◎烝民》里，“令仪令色，小心翼翼”是用来形容“仲山甫之德”的。仲山甫是周宣王时候的当政者，西周“宣王中兴”的操盘手之一。这首诗的前四句在儒家体系里很重要，孔子和孟子曾经专门讲解过，在孔子是“天命观”，在孟子是“性善论”。

既然如此之好的“巧言令色”，孔子为什么会不喜欢？且听下回分解。

二

书接上文。

师旷是春秋时期晋国有名的音乐家，比孔子略早，是个瞎子，不仅善于演奏，而且善于说话，《左传》记载了他的不少话，谈政事，谈学术，谈人生，被后人屡屡引用。《左传》中，有关“巧言”的两个记载，恰好都与他有关。

    第一个就是上文说过的，晋国大臣叔向称赞他“巧言如流”。后世儒家在解释这段故事时说：“当叔向时，《诗》义如此，故与今说《诗》者小异。”叔向的时候，当时的人对《诗经》的理解和后世不同。叔向夸师旷，事在鲁昭公八年，当时孔子十八岁。那一年春天，传说晋国有块石头会说话，晋侯问师旷：石头真能说话吗？师旷回答：石头原本不能说话，不过，如果众人的想法集中，也会借石头来说话。现在你修建豪华的宫殿，老百姓心里可能有怨言，石头就把它说出来了。大臣叔向听到师旷的话，大为称赞：“子野之言，君子哉！君子之言，信而有征，故怨远於其身。小人之言，僣而无征，故怨咎及之。”师旷的话是“君子之言”啊！君子说话，信而有征，不会触怒君主；小人说话，则相反，容易招惹君主。接下来，叔向引用《诗经◎小雅◎雨无正》中的句子“哀哉不能言，匪舌是出，唯躬是瘁。哿矣能言，巧言如流，俾躬处休”，这首诗的前一句是说小人，后一句是说君子。当时的君子和小人的差别，不是因为道德，而是因为身份，小人就是平民。

《雨无正》这首诗歌，后世一般解释为讽刺周幽王亲近小人不听忠言。后世解释这四句诗，大致意思是：可怜我不能说话，不是舌头有毛病，而是怕惹祸上身；那些会说话的人，话像水一样委婉曲折，获得很多好处，生活得很舒适。被叔向赞美的会说话的“君子”就变成谄媚的小人了。

在叔向看来，面对上级，君子说话要动听，既把劝谏的意思表达了，又可以让上级接受而不危及自身；小人说话，不会表达，只会把事情搞糟把自己陷进去。《诗经》里还有一首名为《巧言》的诗，整首诗在痛诉“君子”的诸般祸害行径，其中就有“巧言如簧，颜之厚矣”，说话像奏乐脸皮厚。在一次宴席上，有人请师旷演奏这首诗，被师旷拒绝，因为这首诗是小人的“怨恨之歌”，针对的就是君子。

巧言如流、巧言如簧，是褒义还是贬义，根据对象不同，有阶级差别。

在春秋时期，也就是叔向和孔子的时代，“巧言”为好，指的是下对上，臣对君主。同样，《诗经》中的“令仪令色，小心翼翼”，也是用来形容执政大臣仲山甫面对周宣王的态度。在后世的儒家，“令仪令色，小心翼翼”成为“妇德”之一，《列女传》就用这句诗夸奖一个妇女典范，老公娶外妻，她依旧很谨慎小心地伺候婆婆，被表彰为“女宗”，就是妇女代表的意思。后世不少女性，取名“令仪”，现代最有名的就是孔令仪。

“巧言令色”，在什么时候是贬义词呢？且听下回分解。

三

上文颇费口舌，罗嗦满纸，只为了解释“巧言令色”的词义——它原本并不是一个贬义词。词语的丰富性在于，一个词，因为使用者、使用时间和场合的不同，意义会发生变化。这是常识。在孔子的时代，当使用场合为在下对上、大臣对君主、媳妇对婆婆的时候，“巧言令色”是褒义词。

但“巧言令色，鲜矣仁”这句话里的“巧言令色”明显是贬义词。《论语》的编纂，距离孔子说话的年代，相差太远，又抽离了说话的背景。孔子说这句话时候针对的具体情况，我们已经不得而知，为了恰当地理解这句话，只能“臆测”。其实，后儒所做的“放之四海而皆准”的解释，何尝不是另一种“臆测”。

一种可能的解释是，“巧言令色”的对象搞错。所谓对象搞错，就是上下颠倒，长幼尊卑的秩序混乱，这是孔子和儒家最反对的。当“巧言令色”变成上对下、君主对大臣、大臣对平民的时候，就变成贬义词。

“巧言令色，鲜矣仁”。“仁”是后世儒家的重要道德概念。不过，在《论语》里，“仁”却不能泛用到所有人头上。在很多情况下，这个词指的是好的君子、好的官，君子专用，普通人没资格。《论语》里有“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者”，有不能达到“仁”的境界的君子，没有能达到“仁”的境界的小人。这里，“小人”和平民的意思差不多。

《论语》里，最被孔子赞美的人是“圣”，其次是“仁”。孔子说自己：若圣与仁，则吾岂敢，我不过是一个教书匠而已。孔子无限赞美的“圣”，都是远古时代的贤王，尧、舜、禹、汤、周文王、周武王，连周公都排不上号，因为他不是一国之君。孔子仰慕的“仁”，则是名臣，微子、比干、管仲之类，都是大官。君子，或者是已经当官，或者是官员预备队，具备“成仁”的可能性。至于“小人”，平头百姓一个，是没有“成仁”的资格的。“仁”是孔子理想中的好官员。孔子自己虽然当过司寇这样不大不小的官，一则为时短，二则官职不大，算不上秉国政，就自动谦虚了。

一个官，尤其是秉持国政的大官，面对匍匐在脚下的平头百姓，说好听的话给好脸色看，时不时地哭两声，就是虚伪了，“鲜矣仁”，成为“仁”（孔子理想中的好官）的可能性就小了。可见，做官，不仅要会讲话，而且要注意讲话的方向感。不过，孔子在这里并没有把话说死，“鲜矣仁”，不是没有，只是很少。

那么，官员怎样面对民众，才符合孔子的设计呢？《论语◎为政篇》里，把持鲁国国政的季康子请教孔子，孔子回答：“临之以庄则敬。”临是上对下，对民众“庄”，民众就会敬（《论语》里，“敬”这个字用于下对上）。所谓“庄”，威严庄重，与民拉开距离。古代，官员出门，衙役鸣锣开道，高喊“威武”；当代，官员出门，警车开道，警笛长鸣。斯之谓也。

有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！

一

《论语》开篇，就是“子曰”。后世都知道，这里的“子”是敬称。

孔子天天称颂周的制度。周朝实行封建制度，分封诸侯，形成最高统治阶层。这些诸侯之间也有等级差异，就是“公侯伯子男”五等爵。到了春秋时期，社会开始变动，大国小国之间实力差距拉大。在开国际会议的时候，大国的卿大夫可以和小国的君主平起平坐。在五等爵里，小国的国君一般是子和男，从此，执政的卿大夫也可以称“子”。称呼一个字不顺口，再加一个字就变成“夫子”。孔子曾经当过鲁国的司寇，相当于现在的公安部长，虽然时间短，毕竟有级别，他的学生就尊称他为“夫子”。一日当部长，不仅一辈子当部长，万世都当部长。

《论语》的第一句话，是儒家学派开山祖师爷孔子说的话。第二句，是一个叫“有子”的家伙说的。有子为什么可以称子？《论语》里，称子的只有有子和曾子两个人（冉有和闵子骞偶然称子，不是“例规”）。其他人，对孔子不离不弃的子路，最讨孔子欢心的颜回，替孔子扬名天下的子贡，都不能称子。有子、曾子凭什么搞特殊化？

有子名叫有若，曾子名叫曾参，在孔门弟子中属于小字辈。有若比孔子小43岁，曾参比孔子小46岁。《礼记·檀弓》记载子游的话：“甚矣，有子之言似夫子也。”子游小孔子45岁，比有若小，比曾参大。子游已经称有若为“子”了。

一种说法是，孔子死后，在子贡、冉有等老师兄的默许下，子游、子夏等小师弟们奉有若为老师。另一种说法是，因为有若长得像孔子，小师弟们思念孔子，让有若扮孔子“过家家”。前一种说法的后续报道见于《史记》，有若因为不能回答师弟们的问题，被赶下去了。后一种说法的后续报道见于《孟子》，因为曾子坚决反对，不了了之。

真实情况不可知。有限的记载显示，孔子死的时候，鲁哀公去吊丧；有若死的时候，鲁悼公去吊丧。孔子做过鲁国的司寇，有级别；有若没有当过官，一介寒士而已。在当时，吃饭睡觉都讲级别规格，有若的葬礼就很特殊化。一种可能的解释是，有若是当时的孔门掌门人，比照孔子的追悼会规格。

可惜，有若的弟子不争气。曾参收了个徒弟叫子思，子思收了个徒弟叫孟轲，就是孟子。后来儒家一统天下，追赠封号，孔门四圣，除了颜回是“复圣”，其余三圣，曾参“宗圣”，子思“述圣”，孟轲“亚圣”。曾参系统占了三个名额，曾参也被称为“曾子”。可怜的“有子”，生时当掌门，死后被剥夺名分将近2000年，直到清朝，才列入“孔门十哲”，没有恢复全部待遇。

二

孔子当部长，还开了一个好头。从他之后，任何能够开门立派的人，即使不当官，也称子。诸子百家，庄子墨子，都是部长。少林武当，华山峨嵋，掌门人行走江湖，前呼后拥，坐卧讲数，需要派头，排场比照部级。

为什么一个门派中，只有掌门人称子，其他人武功高也不行？

子，还有“宗子”的意思。武侠小说，最能体现中国特色：一般情况下，一代只有一个掌门，前代掌门的大弟子继承掌门之位，其余支派，只能看着掌门的威风眼馋，还得服服帖帖。这就是中国的宗法制度。中国古代，聚族而居，一族之中，有大宗小宗。制度设计中，也就是理想情况下，国君的嫡长子，嫡长子的嫡长子……世代为国君，就是大宗。其余儿子，别立小宗，成为卿大夫，辅佐大宗，并且要听话。宗的大家长，叫“宗子”，简称“子”，名字中也带“子”字，比如《论语》里的季康子、孟僖子。《左传》里记载赵襄子一次被人骂“恶而无勇，何以为子”，长得丑又那么面，怎么当家长？

春秋时期，还是家族政治。国君的下属卿大夫、各级官员，和国君实际上是一家人。这些官职也以家庭为单位世袭，由各支族长（也就是宗子）担任。比如鲁国的季孙家，世世都当大司徒；叔孙家，世世都当大司马；孟孙家，世世都当大司空。这三家和鲁国国君，往祖上说，是一家。中国古代兄弟排行，伯仲（孟）叔季。老二家族当大司空，老三家族当大司马，老四家族当大司徒，老大家族当国君。

既然是一家人，国家政治，就是家族内部事务。维持国家稳定，就是维持家族稳定。家族和谐，国家也和谐。反之亦然。所以周朝的政治制度，讲究孝悌。子事父，是孝；弟事兄，是悌（弟），父兄是上，子弟是下。至于如何“事”才能称为孝悌，《论语》里有很多说法，在以后篇章中会涉及到。

孔子天天梦见周公。在《尚书》的《康诰》里，有一段很严厉的话：“最大的恶，就是不孝不友（友的意思就是“悌”，在“有朋自远方来”一句中已经解释），如果父子兄弟犯了这种恶，就是破坏宗族生存，破坏社会秩序，按照文王的律法，刑无赦。”《康诰》是周公对他的弟弟康叔受封为卫国国君的时候说的话。在周朝前期，以孝悌为核心的宗法制度是国家根本大法。

三

孝悌是国家的根本大法。孝悌所约束的对象，是国君和贵族。理想状态下，在这种国家结构中，君子（贵族）不需要犯上，也不需要作乱，反正有庄园有土地有官职，费那劲干吗？但兄弟不一定齐心，父母往往偏心。春秋初期，齐桓公称霸，与诸侯会盟，盟约中就有一条，“诛不孝，无易树子。”前一句，子不孝，要杀掉；后一句，继承人，不能调。

齐桓公的盟约，说明了问题的严重。父母喜欢小儿子，就会以不孝的罪名把长子杀掉（附带说一句，父亲杀儿子，是中国皇族的家常便饭）；弟弟势力强大，也会想法干掉或者胁持哥哥。春秋时代，虽然卿大夫和国君名义上还是一家人，以小欺大、犯上作乱的事情却是络绎不绝。鲁国，老四季孙家族世代把持国家政治，不拿老大系统的国君当回事。

春秋多乱政，国家不太平，所以孔子和他的弟子，企图提供一个标尺，作为衡量贵族是否有资格当政的条件。这个标尺就是这些贵族耳熟能详的孝悌。

有若如此解释把孝悌作为“从政标尺”的好处。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”对父母兄长孝悌却喜欢忤逆长官的人，很少啊；不忤逆长官而喜欢造反的，没有啊！对于害怕卿大夫作乱的国君，害怕家臣作乱的卿大夫，害怕被儿子和弟弟干掉的父亲和兄弟们，这个标尺很有诱惑力。

在孔子之前，虽然贵族们对于孝悌耳熟能详，但官职世袭，孝不孝无所谓，真正起作用的是血统加实力。孔子和门徒大力宣扬孝悌的标尺作用，把孝悌作为是否有资格当政的一个条件，把国家根本大法，普遍化为个人的道德标准。在孔子的理论中，社会秩序的维持，不再仅仅依靠血统，还要依靠个人道德的践行。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”君子致力于（国家/道德的）基础，基础建立，“道”就随之而生，孝悌就是当政的君子的基础啊！——这里的“仁”，我解释为当政的君子（贵族）。《论语》里，遍地都是仁，意义也不一样，只能随行就市，挨个解释。

孔子这招狠，以彼之道，还施彼身，在密不透风的血统论里，打开了一个口子——孝悌，不再是贵族专用了。

君子（贵族）是社会的中坚，是统治精英。“古之君子（贵族）”都是孝悌的象征，就是《尚书》里说的“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”。以这个标准来衡量“今之君子（贵族）”，真可谓道德沦丧啊！那该怎么办呢？孔子早就准备好了，他把把孝悌作为士阶层的核心道德。经过如此改造的“士”，不是合乎“古之君子（贵族）”的标准吗？这样的人，“不亦君子乎？”君子的血统属性，一下子降低了八百点。

　　子曰:学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?

一

　　这是《论语》的开篇,小学课本上就已经讲过,意思似乎很明白:学习按时温习,不是很高兴吗?有朋友从远方来看望,不是很快乐吗?别人不知道自己也没有不高兴,不就是一个有修养的人吗?
　　对于“学而时习之”这句,如此解释还过得去,虽然“按时”的时,指的是下午还是晚上,是年龄还是季节,可以各取所需。对于后两句,在孔子的时代,恐怕还是有其他含义。先说“有朋自远方来”。
　　朋友一词,在《诗经》、金文中就常见,一般见于祭祀的正式宴会,比如“用飨朋友”,“用乐嘉宾父兄,及我朋友”。祭祀是家族内的事情,能够参与祭祀和宴会的,不是外人,而是亲族。在西周时期,朋友,指的是族人。
　　西周时期,是中国宗法社会鼎盛的时期,人们不仅聚族而居,而且同声同气,荣枯与共,所谓打仗亲兄弟上阵父子兵。《左传》里记载了晋国师旷的一段话,值得引用在这里:“天子有公,诸侯有卿,卿置侧室,大夫有贰宗,士有朋友。”天子有公帮助他处理政务,诸侯有卿、大夫帮助他处理政务,卿、大夫有同族的小支系亲属帮助他们处理政务,而士人则有朋友帮助他们处理政务。朋友不仅是亲族中的人,还可以作为士的下属,承担部分事务。
　　孔子是春秋时期的士人代表。在当时,士的出路除了正常的打仗、做礼仪主持人(就像本版上我的偶像园园)之外,就是应聘做卿大夫的家臣、下属小官。当时,由于士人群体的扩大,僧多粥少,卿大夫家里的小官位置太少,士人需要奔波列国,四处求职。比如孔子的弟子中最有名的子路,先在鲁国做季氏的“宰”,又跑到卫国做“宰”。孔子周游列国,也是想谋个糊口和施展才能的职位。“有朋自远方来”,亲族中的人在远方辛苦谋事,到春节终于回家,是一件值得高兴的事。
　　春秋时期,中国还处于封建社会,社会上端阶层实行宗法制度,讲究“孝友”。孝是对上,对父母和宗族中的长支；友是对下,对同宗族的兄弟和晚辈。孔子大概是最早将“友”的概念外延的人,在《论语》中,“友”已经可以涵盖“弟子”,但依旧是一个自上而下的概念。这个概念外延,得益于孔子兴办私学,有教无类,广收门徒。在孔子之前,各乡的士人有乡校,但乡校服务的对象以宗族为界。即使孔子广收门徒,弟子中依旧以颜姓为最多,因为孔子的母亲姓颜。
　　后来的儒家,把君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友,作为人的“五伦”,五种需要服从的社会关系。但宗法制度已经崩溃,第五伦“朋友”只能解释为“同志”了。

二

    人不知而不愠,不亦君子乎?

    别人不知道你而没有生气，不就是有修养的人吗？如果解释成这样，修养就是一件太简单的事情了。

       这里比较麻烦的是“知”字。随便翻开《论语》，几乎都可以看到这个“知”字，每个字的意思还不一样，就差没有蜘蛛的意思。《段注说文解字》解释“知”字为“口才好，像箭一样快”，似乎有点道理。不过，如同女人需要警惕任何比喻一样，识文断字也需要警惕比喻。

    《左传》里，比孔子稍早的子产曾经讲过一段郑国和商人的盟约：“尔无我叛，我无强贾，毋或丐夺。尔有利市宝贿，我勿与知。”你不背叛我，我不强取豪夺，你有贵重值钱的货物，“我勿与知”。《国语》里，比孔子稍晚的勾践，卧薪尝胆企图向吴国报仇的时候，曾经说过这样的话：“有能助寡人谋而退吴者，吾与之共知越国之政。”这句话类似白话，很容易理解。

    这两个例子中的“知”，当然不是知识、智慧、知道等等增字得出的意思，而是管理的意思。“知”这个字中的“矢”，是管理政事所需要依靠的武力。金文中多有周王向诸侯“授弓”、“授矢”的记载，给诸侯弓箭和土地、人口，表示给与他统治权。后世的知县、知州、知府等官衔，全称是“知××事”，管理××地的政务。

    春秋时期，士的主要求职方向，就是受到卿大夫等贵族的聘任，充当卿大夫的家臣，谋取一个职位，管理城邑或者村镇。孔子曾经自述，他年轻的时候多能“鄙事”，“鄙事”是村镇的管理事务。据说孔子曾经当过“委吏”和“乘田”，前者负责仓库的谷米收支，后者管理牛羊放牧，相当于现在的村官、村会计。孔子的弟子们，学而优则仕，所做的官大多也各地的宰，比如费宰、郈宰、武城宰。这些地方，是位于乡村包围的小城镇。

    “人不知而不愠”，不是“别人不知道你”，而是“人（卿大夫等贵族）不给你安排管理工作，你没有不高兴”。这句话通俗点理解，就是“不见知于（贵）人而不愠”。在孔子看来，求职固然不易，失业在家而能够怡然自乐，“不亦君子乎”。至于什么是“君子”，且听下回分解。

    适逢金融危机，与孔子共勉。

 三

    在我看来，本章的核心和疑难点是“君子”二字。

    中学课本里选有《诗经·魏风》的《伐檀》，彼君子兮，“不素餐兮”、“不素食兮”、“不素飨兮”，一咏三叹，缠绵悱恻。君子，不吃素食，每顿饭要吃肉。后世的顾炎武有句名言，“保国者，其君其臣，肉食者谋之”，国家兴亡是吃肉的人的事，和老百姓无关。吃肉的人，就是君子。

       君子，简单理解是“君之子”。甲骨文里就有“君”这个字，从尹从口，拿着杖在发号施令。尹和君，都是官，是贵族，有封地。汉代的郑玄解释“君”字为“天子诸侯和卿大夫们等拥有土地的人”。天子诸侯卿大夫的儿子，也是贵族。

       春秋时期，还是一个血统论的时代。贵族有世袭土地，有世袭官职。孔子所在的鲁国，季氏家族世代把持鲁国国政，不论老子儿子是否英雄好汉。君子不需要“求官”。一方面，那个官位从他生下来就是他的，只有他想不想做官的问题，没有他能不能做官的问题；另一方面，君子当不当官无所谓，因为他有世袭土地，就是《论语》里所说的“恒产”。所以，不当官的君子，由于不涉污浊的政务，就成了被人艳羡、称颂的对象，有着道德上的制高点。《论语》里孔子喜欢的古人，很多都是不愿意当官的贵族，伯夷叔齐，冰清玉洁，很有范儿。

       孔子和他的早期弟子，大多是“士”，祖上也是贵族，终究没落，要靠当官混碗饭吃。社会舆论眼中，君子的道德高标准，是不当官。士的道德标准，是“士为知己者死”，为聘用自己的人去死。孔子的好学生子路，就是一个践行这一标准的人，最后被剁成肉酱。

    孔子是有血统论，不唯血统论，重在表现。“人不知而不愠，不亦君子乎”，人不让你去当官，你心甘情愿，不也是君子吗？不也很有君子风范吗？他将原先只流行于贵族圈内的标准，下放到士阶层，打破士的旧道德，塑造士的新道德。通过道德标准的转移，孔子也把“君子”的头衔转移到士身上（《论语》中，“君子”一词出现的频率很高，每个词究竟代表贵族还是士，需要分别对待，不能一概而论）。旧的士，是争先恐后地做家臣，做主人喜欢的、好的家臣；新的士，是以“天下为己任”的社会精英。这就是孔子的伟大之处。孔子的学生中，他最喜欢的不是身体力行的“旧士”子路，而是清贫自处的“新士”颜回，身在陋巷，心怀天下，虽然穷，“回也不改其志”。

    历史学家许倬云曾经统计过史籍所载的春秋战国时期的历史人物“家庭成分”，士在春秋的第三期（公元前662－前633年），仅占总人数的1％－8％，到了最后一期（公元前482－前464年），占到22％。这其中，最卓异的两个人，就是孔子和阳货，后者却因为前者而背上千古骂名。孔子顺应时代的要求，不是保守派，而是激进派。他的努力，在身后有了回报，“士君子”开始连称，原先作为家臣集团的士，逐渐成为精英集团，也被称为“君子”。战国时期，纵横各国大出风头、为卿为相的，士占了大多数。

奔腾磅礴的西非“现实之河”

如同中国，西部非洲同样是一块神奇的土地，有着悠久的历史、璀璨的传说和魔幻般的现实。由于距离和文化的隔阂，在国人的视野中，西非是一个遥远而陌生的土地。进入20世纪伴随着经济的全球化，文化上的“地球村”概念，日渐靠拢国人的日常生活。中国媒体的国际新闻，也开始在报屁股的位置关注一下利比里亚的选举和塞拉内昂的童子军问题，西非文学也逐渐走进国人的视野。2006年3月，台湾大块文化出版公司出版科特迪瓦作家阿玛杜·库忽玛的名作《等待野兽投票》，是目前最新的一部西非文学中文译本。而早在2001年7月，阿玛杜·库忽玛的另一名作《血腥童子军》就已由海天出版社出版。

1、为儿童而写作

上世纪80年代，中国曾经出版过一套“非洲文学丛书”，囊括了小说、戏剧、童话等多个文学领域，其中最有价值者，就是两位西非文学作家，尼日利亚的诺贝尔文学奖得主索因卡的《痴心与浊水》，塞内加尔前总统、诗人桑戈尔的诗歌选集。索因卡用英语写作，桑戈尔用法语写作。最近两年，尼日利亚作家索因卡的《死亡与国王的侍从》、阿契贝的《崩溃》和本·奥克利的《饥饿之路》相继在大陆出版。这几位作家都用英语写作，由于英语在世界范围内的强势地位，导致了他们的作品较易受到国人的关注。相比来说，西非法语作家的作品，在国内的影响力则较弱。1982年，新华出版社曾经出版过塞内加尔女作家阿·索·法尔的小说《乞丐罢乞》，该小说获得了1980年的龚古尔文学奖。20年后的2001年，国内又出版了另一位西非法语作家的作品，就是阿玛杜·库忽玛的《血腥童子军》。巧合的是，《血腥童子军》曾经获得了由法国青少年读者颁发的“中学生龚古尔奖”。

童子军问题已经成为当代非洲暴力的象征。20世纪90年代之后，伴随着冷战的结束，非洲国家的部族冲突代替了东西方意识形态的冲突。如果说冷战期间的冲突与战争，尚且因为受制于两个超级大国的平衡而显示出克制的态度的话，那么，部族冲突则将战争的恐怖和丑恶推到了极端。这其中，尤以带有种族灭绝性质的大屠杀和童子军为代表。最近几年，反映卢旺达大屠杀的部分书籍和电影逐渐推出，比如《卢旺达饭店》、《猎犬》等等，而反映童子军的书籍和电影，则十分少见。非洲部族战争中率先使用童子军的，就是发端于1989年的西非国家利比里亚的内战，总统泰勒绑架、要挟、招募少年儿童参与战争。2003，泰勒下台流亡尼日利亚，利比里亚内战结束；2006年4月，泰勒因“反人类罪”而在塞拉利昂接受审判。但是，以童子军为主体的战争模式，在非洲乃至世界范围内蔓延。而这其中，西非以及其周边国家，比如塞拉利昂、刚果、乌干达，广泛在内战中使用童子军。

《血腥童子军》的背景，就设置在利比里亚和塞拉利昂的内战。这部小说的原名为《安拉在人间的事情，也不一定件件正确》。1994年，阿玛杜·库忽玛受邀来到吉布提。在一次为儿童所作的演讲结束之后，一位来自索马里——另一个饱受战争折磨的非洲国家——的小难民向他提出了一个要求：“作家爷爷，你能不能写一些我们？” 阿玛杜·库忽玛接受了这一请求，第二年就写出了《血腥童子军》。

阿玛杜·库忽玛把小说的背景设置在利比里亚和塞拉利昂，首先因为这两个国家在地理上与科特迪瓦紧密接壤、在历史与人文上与科特迪瓦同源同宗，其次，还因为这两个国家的战争进程紧密相连（为了掠夺塞拉利昂的钻石以维持自己的战争开销，利比里亚总统泰勒幕后操纵了塞拉利昂内战），最主要的则在于，童子军的使用在这两个国家的战争中最早而且最为普遍。根据联合国的统计，内战期间，利比里亚大约有两万名少年儿童参加了童子军。而在内战结束之后，许多童子军直接转化为匪帮，利比里亚最大的省大巴萨省共有3000多名土匪武装，其中2/3为童子军，最小的仅有9岁。

2、战争不在“别处”存在

《血腥童子军》的目标读者群是少年儿童，因而它的故事结构，采用了经典的流浪汉小说模式。这一模式的源头是《小癞子》，一个少年，在大地上漫游，经历着各种奇遇。《血腥童子军》的主人公和讲述者比拉希玛，就是一个十岁或者十二岁（“两年前，外婆说我八岁，而妈妈说我有十岁”）的儿童，马林凯人，只上过小学二年级。在妈妈去世之后，他踏上旅程，前往利比里亚寻找自己的阿姨……一个寻亲的故事，一个漫游的故事，类似于“小蝌蚪找妈妈”或者“尼尔斯骑鹅旅行记”。

然而，漫游的路途中并没有善良的童话人物，所有的除了战争，还是战争，比拉希玛在旅途中加入了一个个童子军部队，遇到的都是和自己有着大致年龄和遭遇的“战友”。在他们死后，比拉希玛一一为他们按照黑非洲的部落传统“致悼词”，复述他们短暂、血腥的一生。在比拉希玛的“口语”里，这些童子军的命运，有着机械式的单调、重复，似乎丧失了文学所讲究的波澜和曲折——“好！既然基克死了，既然他已经死了，那就给他来篇诔词吧。我愿意做这件事，因为基克是个讨人喜欢的小伙子，而且他的人生旅途也不漫长。”在过往的文学创作中，阿玛杜·库忽玛展现了斑斓多姿的故事讲述技巧，然而，在《血腥童子军》中，每一童子军的故事，都采用了上面这种漫不经意的语气，通俗简单的用词，故事的结构和人物的命运也是重复的。十余个这样的“诔词”在小说中回旋，构成了一种压抑的“复调”，与主人公的“漫游”交叉往复。如果说，比拉希玛的故事是典型的文学创作，带有文学创作所讲求的“奇迹”和“幽默”，那么，这些“复调”则是典型的“现实生活”，刻板，严酷，不可修饰，而且短促，没有为“奇迹”预留舞台。

仅仅是一部战争版的“小癞子”，并不足以支撑《血腥童子军》在当代非洲文学中占据重要的地位。这部小说，同时还采用了“堂吉诃德”的结构。比拉希玛是当代“黑暗世纪”的骑士堂吉诃德，他辗转于各个童子军兵营的轨迹，是不甘于屈从战争和命运的抗争。而玛昂姨妈（按照马林凯人的家庭规则，姨妈接替了他死去的母亲），在他的寻找历程中，则是一个“超越尘世”的目标——在小说中，比拉希玛给出了质朴的理由：“外婆鼓励我，劝我离开继父巴拉，说到了利比里亚那边，天天有米饭，有酱汁肉吃。”无论是塞拉利昂还是利比里亚，平静而且富足的生活的都是不存在的，只有战争。然而，在比拉希玛踏上旅程的时候，战争似乎并不存在。其实，并不是战争不存在，而是他们想象着，战争不在“别处”存在。小说中，比拉希玛有一位“桑丘”伴随，成年人雅库巴，村子里的“能人”，依靠招摇撞骗生活，想到利比里亚寻找发财的机会，摇身变为一个“革利革利门”（制造护身符的人）。通过雅库巴，阿玛杜·库忽玛展现了西非战争的“地域性”的一面：交战双方的首领和战士身上，不仅挂着现代的卡拉什尼科夫冲锋枪和子弹袋，而且挂满了护身符。在西非，来源于西方文明的战争法则（比如不杀俘虏）并不适用，统治着这里的，是新的丛林法则——传统的巫术和部落力量，现代的杀人利器。

如今，塞拉利昂和利比里亚内战都已经结束，然而，童子军的悲惨命运并没有结束。如今，塞拉利昂和利比里亚的退役童子军们依旧生活在肉体和心理创伤之中，而其余地区的冲突，把一批一批的少年儿童，不停地扔进战争这头野兽的嘴里。在最近的一次儿童节，2006年6月1日，联合国儿童基金会的报告称，目前全球范围大约有30万童子军，“儿童被迫参加战斗，充当信使或厨师，还有的甚至被迫提供性服务。”其中，在我们的邻邦缅甸，大约有7.5万童子军——一衣带水，我们又知道多少？

3、西非的部族战争

《血腥童子军》的原名《安拉在人间的事情，也不一定件件正确》，是一句西非俗语。阿玛杜·库忽玛的另一部小说《等待野兽投票》的名字，则来源于他的厨师的一句话：“如果人民都不选他，野兽也会走出丛林投票。”关于现代政治中的“例行公事”——选举，《血腥童子军》中记录了一个真实的历史细节：塞拉利昂团结革命阵线的领袖福代·桑科为了阻挠选民去投票，砍掉了他们的手臂。在福代·桑科看来，选民没有拥护哪一方的区别，只有“长袖”、“短袖”的分别——是砍掉他们的手腕，还是砍掉他们的胳膊？

《血腥童子军》是阿玛杜·库忽玛的第四部小说。被誉为“非洲伏尔泰”的阿玛杜·库忽玛1927年生于科特迪瓦的布迪亚里，2003年12月在里昂去世。阿玛杜·库忽玛并不是一个严格意义上的专业作家，生前仅仅出版了四部小说，第一部小说《独立骄阳》1970年出版，立刻成为非洲文学的经典，时隔20年，他的第二部小说《耻、辱与挑战》才问世。出版于1998年，为他带来世界声誉的《等待野兽投票》则是他的第三部小说。

在科特迪瓦，阿玛杜·库忽玛是一个不受欢迎的人。1958年，科特迪瓦脱离法国的殖民统治而独立，阿玛杜·库忽玛回到祖国，1963年就被科特迪瓦独裁领袖费里克斯·乌弗埃—博瓦尼借一场捏造的政变阴谋驱逐——仅仅因为他的妻子是法国人，他没有被清洗。1969年，特克迪瓦大赦，他再度回国，又因为一个讽刺剧本而再次被乌弗埃—博瓦尼“请”出国外。1983年，乌弗埃—博瓦尼去世，科特迪瓦也陷入了动荡之中，政变与战争此起彼伏。最近的一场内战于2003年7月结束。

科特迪瓦以及周边的西部非洲国家的动荡，促使阿玛杜·库忽玛关注和思考西非诸国的共同命运。西非，世界史上不可逃避的名字，在一定意义上，它是西方历史迈进现代化的“发动机”。科特迪瓦有一个更家喻户晓的名字，“象牙海岸”，在它的南面，则是“奴隶海岸”（如今的贝宁与多哥境内）、“黄金海岸”（如今的加纳境内）。如今的西部非洲历史写作，比如英国人费奇的《西非简史》（上海人民出版社1977年1月版），其历史分期大多以殖民史为主体。可以说，殖民的历史是西非战乱的根源；那么，冷战则是西非战乱的引线。冷战期间，东西两大阵营纷纷在西非扶植与训练自己的政治集团，拉一派打一派，即扶植了众多的独裁者，又酿就了各国的部族矛盾。而西非各国的独裁者，就在这种对峙中谋取私利，维护统治，使国家在国际政治上沦为附庸，在经济上成为“香蕉共和国”。冷战结束，西非各国立刻被抛弃，国内部族矛盾凸现，战争不可避免地降临到。

4、部落文化的寓言剧

在西非各国，生活着各种部族。单就科特迪瓦来说，就包括泻湖人、阿提埃人、阿格贝人、克鲁人、巴库韦人、马林凯人、迪瓦拉人等等。阿玛杜·库忽玛属于“被同化的曼迪人”马林凯人部族：“当我报出我的名字库忽玛，一个马林凯人立即知道我属于武士和猎人的种姓。我回到家，回到村庄，巫师兼乐师就来了，提醒我想起自己的祖先。”小说《等待野兽投票》的主人公科珂雅甲就是一个马林凯部族的猎人，阿玛杜·库忽玛在小说中充分描述了马林凯人的以巫术为核心的文化，文本斑斓、奇诡。

《等待野兽投票》的结构，采用了马林凯部族在举行部族仪式时诵唱的“洁净文”：“洁净文的马林凯语为东索马那。这是一种歌颂武功的赞歌，由索拉念诵，应答者科度阿随伴应合。科度阿……扮演笑匠、小丑、弄臣，使尽浑身解数，什么都干，众人会原谅他所作的每一件事。”

一个虚构的国家——海湾共和国的总统、马林凯人的猎手领袖、独裁者珂雅甲，面临着独裁统治30年来最严峻的考验，在内战爆发的前夜，马林凯部落为他举行了一场“东索拉那”，歌颂他的“猎人领袖”的传奇，共进行了六个晚上，构成小说的六章。这场传奇涵括了西非的百年历史，从珂雅甲的父亲峭受殖民者的影响走出山林、穿上衣服开始，描述了珂雅甲由一个法国外籍军团的雇佣兵，通过一个个巫术的“奇迹”和猎人领袖的血腥奋战，逐步登上独裁者宝座。珂雅甲的形象来源于曾经统治多哥38年艾亚德玛（2005年3月，艾亚德玛去世）；而在小说的“第四夜”，珂雅甲登上总统宝座，往来穿梭于西非各国，学习独裁者的经验，作者浓缩了西非各国独裁者可笑而残忍的统治史，其中就包括科特迪瓦前总统乌弗埃—博瓦尼（关于乌弗埃—博瓦尼，法国小说家帕特里克·格兰威尔曾经创作了小说《永恒的暴君》，华夏出版社2000年1月版）。可以说，《等待野兽投票》是一部冷战时期的西非独裁史。

仅仅描述政治和独裁的过程，并不能够使《等待野兽投票》成为经典。《等待野兽投票》，既是西非当代史的写实，还是西非部落文化的集成，更是西非人之命运的寓言剧。小说中关于马林凯人的猎人文化和巫术的叙述，充溢着丰沛而且流畅的力量，层次清晰，笔调细腻而宛转，浓墨之中间杂幽默的细节（甚至包括血腥场面的叙述，都覆盖着嘲讽），宛若奔腾磅礴的大河和河岸的森林与猛兽。然而，这样的笔法，尤其是关于巫术的描述，往往会被“纯文学”的原教旨主义者贬斥为“猎奇”性质的后殖民文学。对此，阿玛杜·库忽玛在回答记者问时说：“天主教、拜物教、万物有灵论在非洲十分流行，那些战争头目往往本人就是‘先知’。”

《等待野兽投票》中，阿玛杜·库忽玛塑造了一位灿烂的“女先知”——珂雅甲的母亲娜珠玛，“娜珠玛，珂雅甲你的母亲，她不只在年轻时是位伟大的搏击冠军，而且还是位女中斑鸠。她没有一颗圣诞红高，看起来就像棕榈树根一样紧紧连在地上。她的乳房和臀部依然像山上土石般紧实。她把头发编得像巨蜥的尾巴，不分昼夜在头上缠了一根白丝带。”在另一处中，“她还保持者年轻少女的丰腴体态：她的乳房高耸如四月初的生芒果；她的肌肉结实突出，她的臀部就如同一只剩铁锅般地圆润坚实。”如此干脆而且绚丽的段落，在这部小说中比比皆是。这样的想象力和运笔如泼墨的控制力，只能来源于作者身处的部族文化。小说中，每一个“东索拉那”小段落结尾，索拉都会唱诵马林凯人的谚语，令人惊艳，仅摘录几条和死亡有关的谚语：“死亡是件所有人都将穿上的衣裳”、“死亡之地，无需宽广”、“鸟尸不腐于空中，而腐于地面。”其他谚语，比如“即使是国王的小胡子，也是国王”，诙谐而冷峻。

帕慕克：东方与西方的交汇

2005年，位于亚洲最西端的土耳其有两件事情比较折腾。第一件事，土耳其加入欧盟的谈判一波三折之后最终启动。尽管谈判需历时十年，这依旧意味着土耳其开始再一次拥抱西方。1924年，土耳其共和国的第一任总统凯末尔曾经启动了一场以西方为楷模的未完成改革。而在更久远的古代，土耳其的前身奥斯曼帝国曾经横扫欧洲，直抵多瑙河。第二件是诺贝尔文学奖因为土耳其小说家帕慕克尔推迟颁奖。尽管最终失意于诺贝尔，十天之后，帕慕克获得了德国书业和平奖。这是国际文坛仅次于诺贝尔文学奖的重量级奖项。

1952年，奥罕·帕慕克出生于伊斯坦布尔，一座由历史遗迹和陈年往事构筑而成的都市。他的祖父在凯末尔改革时代以建造铁路发迹，城中有一座大厦名闻遐迩，“帕慕克公寓”，供帕慕克家族的各分支居住。在《伊斯坦堡：一座城市的记忆》（台湾马可孛罗出版社2006年3月版）一书中，帕慕克自述：“这是透过儿童之眼所看到的伊斯坦堡的故事，他在多年后试着讲述由西方旅人发现的美。”

讲故事的西方旅人

在西方世界，伊斯坦布尔名叫君士坦丁堡，曾经是拜占庭帝国的首都。伟大的诗人叶芝有一首诗，《驶向拜占庭》：“那不是老年人的国度。青年人/在互相拥抱；那垂死的世代，/树上的鸟，正从事他们的歌唱；/鱼的瀑布，青花鱼充塞的大海，/鱼、兽或鸟，一整个夏天在赞扬/凡是诞生和死亡的一切存在。”在叶芝笔下，拜占庭象征着“一切过去、现在和将来的事情”，是希腊—罗马文明的顶峰。而在帕慕克的笔下，“一切过去、现在和将来的事情”，则都可以归结为衰败残缺的伊斯坦布尔，如何自我定位于严谨的东方和放肆的西方之间。

现实中的伊斯坦布尔，横跨欧亚两洲，城中遍布拜占庭帝国和奥斯曼帝国的遗迹，族群混合，宗教多元。历史中的伊斯坦布尔，交织着波斯帝国、亚历山大的希腊帝国、君士坦丁的罗马帝国、奥斯曼帝国的陈年往事。然而，帝国的辉煌已经不在，横亘在土耳其面前的，是拥抱西方还是拥抱东方的重大抉择。土耳其加入欧盟的谈判启动，似乎说明土耳其选择了西方的怀抱。然而，现实往往比想象复杂。帕慕克自述：“在我所有的小说中，都有一场东方与西方的交汇。”如同当年凯末尔的改革以流血终结，帕慕克的小说，几乎所有主题，都在书写东方与西方交汇、土耳其选择西方时所带来的凶杀——帕慕克似乎酷爱侦探小说的结构，《我的名字叫红》，一连串的画家被谋杀；《新人生》，一系列读者被谋杀；而在最新小说《雪》中，谋杀与自杀交织。

相比起诸多的叙事原型，比如罗曼司、成长小说、漫游小说等等，侦探小说的叙事模式成熟的最晚，因而最新鲜，最合乎当下时代的口味。对于小说家来说，迎合读者以获得掌声，并不是羞耻的事情。“创造与聆听有趣的故事，难道不是人生最愉快的事情吗？”在《白色城堡》，史有其人的17世纪旅行家伊夫利亚·却勒比如此劝诱主人公说出自己的故事，“我们应该追求奇特与惊异，是的，或许这是我们的一项利器，可以用来对抗这世界令人疲倦的烦恼。”这几乎是所有作家的心得。帕慕克以身为讲故事的人而骄傲，《我的名字叫红》的讲述者是一个名叫奥罕的孩子，主人公的儿子；《雪》的讲述者则是主人公的朋友奥罕。奥罕就是帕慕克的名字。

在《我的名字叫红》中，帕慕克意犹未尽，还设置了一系列故事中的故事，一个酒馆说书人，每夜根据画家所画的一幅画，讲述一个讽刺原教旨主义宗教的故事，主人公是各种动物。这一系列故事，最终为说书人和他的听众引来杀人之祸——这既是帕慕克的自喻，也是他对作家身份的一种隐喻。《新人生》中，一本私下流传的“神秘之书”给读者带来了杀身之祸，甚至有论者指称该书隐喻《魔鬼诗篇》。十多年前，鲁西迪因为该小说被“通缉”，帕慕克是最早站起来声援鲁西迪的人之一。故事成为文学的本质，作家依靠编故事获得愉悦与存在的证明，如同“一千零一夜”里的山鲁佐德——故事既可以带来死亡，也可以维系生存。《白色城堡》的主人公，一个来自威尼斯的奴隶，和他的主人霍加，在瘟疫大流行期间，夜复一夜地编纂各自的生活经历和细节，创造诸如青蛙、魔鬼、末世论的故事。在这一过程中，两个人逐渐完成了人生的交换。

还须注意的是，在《白色城堡》的结尾，主人公，承担着说书人角色的威尼斯人“我”，向旅行家伊夫利亚·却勒比讲述了和霍加交换人生的故事；另一位来自威尼斯的旅人，则讲述了土耳其人霍加化身为威尼斯人“我”之后的故事。旅行在帕慕克的小说中占据着重要的隐喻位置。如前所述，在帕慕克看来，伊斯坦布尔的“美”，这座城市的故事，并非属于居住在其中的土耳其人，而是由西方旅人所发现并记载和讲述。据说，帕慕克和以“东方主义”而闻名的萨伊德关系不错。在小说的设置上，这一典型的“东方主义”式隐喻，意指在东西方的交流之中，不论过去还是将来，土耳其的身份被固定，只能被发现，而不能去发现（对于中国的读者来说，需要注意的是，这里的“东方”以及“东方主义”，意指中东地区的伊斯兰文明，和远东的中国无关）。甚至可以说，帕慕克并不讳言自己是戴着“西方眼镜”看东方，尽管他自述：“对我和我的家庭而言，（东方和西方的）传统从来就不是单纯的，而是混杂的。”

同样，在《雪》中，故事的主人公KA曾经在法兰克福流亡12年，因为母亲的葬礼而回到一个名叫KARS的城市（这个衰败的城市有着显赫的过往，如同伊斯坦布尔），目睹这一系列凶杀和荒诞剧的上演。尽管KA是一个土耳其人，有过十二年的西方生活经历，使他眼中的土耳其城市生活呈现阴谋、暴力与荒谬。并不是土耳其在这12年中改变了多少，而是KA的目光透过了西方的眼镜。KA身居其中，无所适从。

面对西方的恐惧

凶杀是帕慕克小说的一个屡屡使用的道具。接二连三的凶杀背后，则是凶手的歇斯底里的恐惧。或者说，是东方面对西方时的恐惧，害怕失去自己。

在《白色城堡》中，这一恐惧最终以“投奔”而告结束。小说的主人公之一霍加是一个有着科学理想的手工艺人。他从来自威尼斯的奴隶，与他一模一样的“我”身上学习文艺复兴时期的科学，聆听威尼斯的生活细节的描述。在对西方的理解过程中，起初是好奇，继而是向往，然后是恐惧，企图通过强迫“我”以及其他西方人自述丑行来贬低西方疏解自己的恐惧。而在这同时，霍加认识到，他所依存的生活和文化终将臣服于西方。于是，他为奥斯曼帝国的苏丹编写了一本“末世之书”，陈述自己对东西方命运的认识，劝诱苏丹赞助他发明新的武器以在将来立于不败之地。最终，这一新武器——类似于坦克的钢铁怪物发明成功，并被运到帝国远征波兰的前线，但在白色的多皮欧城堡面前陷入泥泞，毫无用处。面对白色城堡，欧洲文明的象征，“旗帜飘扬的塔楼染上一层落日红辉；堡身是白色的，纯洁美丽。我觉得只有在梦中才能见到如此美丽而难以获得的东西”，霍加选择了逃离土耳其军队，与“我”交换人生，辗转来到威尼斯，享受着“我”的爱情与生活。

和霍加的选择与命运相比，《我的名字叫红》中，画家代理人恩尼须帖主动选择来自威尼斯的透视画法，以图革新奥斯曼帝国延续几百年的传统细密画，这一选择却给他以及他的画师们带来了死亡。故事发生于十六世纪末叶的伊斯坦布尔，奥斯曼帝国的鼎盛时期。小说以主人公追踪凶杀案为线索，铺陈细密画艺术观的对话，其核心则是，细密画的传统以及细密画与宗教的关系。细密画以程式化为最高艺术标准，拒绝创新，这一传统有着宗教的神学基础。曾到威尼斯旅行的恩尼须帖赞赏文艺复兴的艺术荣光，企图将其引进，而引起宗教极端分子的仇视与谋杀。

这几乎也是《新人生》的主题，一本神秘的书，引起了社会上部分人的恐慌。宗教极端分子的代表妙医师甚至认为它是美国中央情报局和可口可乐公司的阴谋，为了维护文化的纯粹性，妙医师雇人追杀读过该书的人。

帕慕克的小说以“东西方的交汇”所带来的极端后果为主题。在这一主题之上，小说呈现出万花筒式的结构和隐喻。一部好的小说，可以承受各个角度的解读，以上只是阅读帕慕克的方式之一，甚至是最浅显的方式。